[1] Platon, Timée, 70-72 :
« [70 d] Pour la partie de l’âme qui a l’appétit du manger, du boire et de toutes ces choses dont
la nature du corps, lui fait éprouver le besoin, [e] ils l’ont établie dans l’espace intermédiaire entre le diaphragme et la frontière du nombril ; c’est comme une mangeoire que, dans toute cette
région, pour la nourriture du corps ils ont construite. Et ils ont attaché là cette sorte d’âme, comme une bête sauvage, mais qu’il est nécessaire de nourrir en la tenant attachée, s’il doit jamais
subsister espèce mortelle. Afin donc que, toujours à paître auprès de sa mangeoire, logée le plus loin possible de la partie qui délibère et lui apportant le moins possible de trouble et de bruit,
[71 a] elle laissât cette partie maîtresse délibérer en paix sur les intérêts communs du tout et sur ceux des parties, pour ces raisons ils lui ont assigné cette place. Sachant bien d’ailleurs que
cette âme jamais ne pourrait entendre raison, et que, dût-elle avoir quelque sentiment de ce qui est raisonnable, il ne serait jamais dans sa nature d’avoir égard à des raisons, mais que c’est par
des images et des fantômes que, la nuit comme le jour, elle se laisserait surtout fasciner, usant de ce leurre, un Dieu a dressé devant elle l’appareil du foie ; [b] il l’a placé dans son
habitation, et combiné pour qu’il soit dense, lisse et brillant, doux et contenant de l’amertume : de la sorte, l’influence des pensées vient de l’intelligence se refléter en lui, comme en un
miroir qui reçoit des rayons et offre à la vue des images. Tantôt, elle épouvante cette âme : c’est quand, usant de la part d’amertume qui entre dans la nature du foie, elle a des procédés sévères
et menaçants ; dans tout l’organe, elle mêle subtilement de l’amer, lui donne un reflet couleur de bile, le rend tout ridé et rugueux ; [c] le lobe, la vésicule et les portes sont, l’un écarté de
sa position droite, recourbé et convulsé, les autres obstruées et opilées, ce qui provoque douleurs et nausées. Tantôt, au contraire, des mirages tout opposés viennent se peindre sur le foie, par
une inspiration paisible issue de la pensée ; elle met en repos l’amertume, ne daignant point l’agiter ni avoir contact avec ce qui est de nature opposée à la sienne ; elle use, pour agir sur
l’organe, de la douceur qui est naturellement en lui, et à toutes ses parties restitue leur position droite, leur poli et leur liberté ; [d] ainsi, elle rend docile et apprivoise la partie de l’âme
établie au voisinage du foie ; celle-ci passe alors des nuits bien réglées, et jouit, dans le sommeil, de la divination, du moment qu’à la raison et à la prudence elle ne saurait avoir part. Ils se
souvenaient en effet de la recommandation de leur Père, ceux qui nous ont composés : il leur avait recommandé de faire l’espèce mortelle aussi parfaite que possible ; c’est ainsi que, voulant
redresser même le côté faible en nous, et pour qu’il pût effleurer quelque vérité, [e] ils ont installé en lui l’organe de la divination. Une preuve suffisante que c’est bien à l’infirmité de la
raison humaine que Dieu a fait don de la divination : nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par
le sommeil ou par la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles
prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; [72 a] de les discuter toutes par le raisonnement pour
en dégager ce qu’elles peuvent signifier et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été dans l’état de « transe » et qui y demeure encore, ce
n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : « faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il
convient ». C’est pour cela, d’ailleurs, que la classe des prophètes, qui des oracles inspirés sont les juges supérieurs, a été instituée par l’usage ; [b] Ces gens-là sont eux-mêmes appelés
parfois devins ; mais c’est là tout à fait méconnaître que, des paroles et des visions énigmatiques, ils sont seulement les interprètes, et nullement des devins, et que « prophètes des révélations
divinatoires » est ce qui leur conviendrait le mieux comme nom. »
[2] Hegel, Philosophie de l’Esprit de l’Encyclopédie de 1830 (§ 406, remarque, trad. Gandillac, pp. 372-373) :
« ββ) C’est sur le mode de la conscience-de-soi et de l’entendement que l’homme de sens et d’entendement sains a connaissance de cette sienne effectivité qui constitue la plénitude concrète de son
individualité ; il en a connaissance, en état de veille, sous la forme de la corrélation entre lui-même et les déterminations de cette effectivité comme d’un monde extérieur différencié de lui, et
il a connaissance de ce monde comme d’une variété qui, au regard de l’entendement, n’est pas moins cohérente en elle-même. Dans ses représentations subjectives, dans ses projets, il n’a pas moins
devant les yeux cette cohérence de son monde au regard de l’entendement, et la médiation de ses représentations et de ses buts avec les existences objectives en elles-mêmes généralement médiatisées
(cf. § 398, remarque). — Ainsi, ce monde, qui est extérieur à lui, a en lui ses fils tissés de telle sorte que ce que cet homme est pour lui-même consiste dans ces fils tissés par le monde, si bien
qu’il risque lui-même de dépérir, lui aussi, de la même façon que disparaissent ces extériorités, à moins que, grâce à la religion, à la raison subjective et au caractère, il ne soit lui-même
autonome et indépendant de ce réseau de fils. En ce cas, il risque moins d’accéder à la forme d’état dont nous parlons ici. — En ce qui concerne le phénomène correspondant à l’identité qu’on a
dite, on peut rappeler l’effet que peut produire sur des survivants la mort d’êtres chers, parents, amis, etc., le fait qu’avec l’un l’autre meure ou dépérisse (ainsi, après la perte de la
République romaine, Caton ne fut plus en mesure de vivre, son effectivité intérieure n’allait pas au-delà et au-dessus d’elle), — le mal du pays, etc.
γγ) Mais, en même temps que la plénitude de la conscience, son monde extérieur et son rapport à ce monde, est enveloppée, et que, de la sorte, l’âme est plongée dans le sommeil (sommeil magnétique,
catalepsie autres états morbides comme ceux qui apparaissent chez la femme au moment de la formation, approche de la mort, etc.), l’effectivité immanente de l’individu, telle qu’on l’a définie plus
haut, reste cette même totalité affective sur le mode d’une vie affective qui, voyant en elle-même, est douée de savoir. Puisque c’est la conscience développée, adulte, cultivée, qui est réduite à
l’état affectif qu’on a dit, elle conserve sans doute, avec son contenu, ce que son être-pour-soi a de formel, un acte-de-saisie-intuitive et un savoir formels, mais qui ne vont point jusqu’à cette
séparation originaire par laquelle la conscience, lorsqu’elle est saine et éveillée, tient son contenu pour une activité extérieure. Ainsi l’individu est la monade qui a en elle-même le savoir de
sa propre effectivité, l’acte par lequel le génie a une saisie-intuitive de lui-même. Dans ce savoir l’élément caractéristique consiste donc en ceci : du même contenu qui, pour la conscience saine,
est objectif, à titre d’effectivité relevant de l’entendement, et dont cette conscience, en tant qu’elle est lucide, ne peut avoir connaissance, dans toute son extension réelle, sans la médiation
de l’entendement, elle peut, dans cette immanence, posséder de façon immanente le savoir, la vision. Cette acte de saisie-intuitive est un acte de voyance dans la mesure où il est un savoir dans
l’indivise substantialité du génie et où il se trouve dans l’essence de la corrélation, où, par conséquent, il n’est pas lié aux séries de conditions médiatisantes, extérieures les unes aux autres,
que doit parcourir la conscience et par rapport auxquelles elle est limitée selon la singularité extérieure qui lui est propre. Mais cet acte de voyance, puisque le caractère trouble de son contenu
interdit qu’il s’y révèle comme une corrélation relevant de l’entendement, est en proie à toute la contingence des actes qui consistent à éprouver des sentiments, à imaginer, etc., sans compter que
des représentations appartenant à des personnes étrangères interviennent dans sa vision. On ne saurait donc décider ce qui a la plus grande part chez les voyants : la vision correcte ou la vision
illusoire. — Mais il est inepte de tenir la vision effectuée dans cet état pour une élévation de l’esprit, et pour un état plus véridique, capable en lui-même de connaissances
universelles.
Note de bas de page : Platon a mieux connu le rapport de la prophétisation absolument parlant à la connaissance lucide
que bien des modernes qui ont cru, à la légère, pouvoir invoquer les représentations platoniciennes de l’enthousiasme comme une autorité qui justifierait leur croyance dans le caractère élevé des
représentations fournies par la vision somnambulique. Dans le Timée […], Platon déclare que, pour que la partie irrationnelle de l’âme eût part, elle aussi, en quelque façon, à la vérité,
Dieu créa le foie et lui accorda la manteia, la faculté d’avoir des visions. Que Dieu ait accordé à la déraison humaine ce pouvoir de prophétiser, une preuve suffisante en est, ajoute Platon,
qu’aucun homme de sang-froid n’a part à une véritable vision, à moins que, dans le sommeil, son entendement soit enchaîné, ou qu’une maladie, ou un enthousiasme, l’ait mis hors de lui. […]
δδ) Dans cette vie-affective, à laquelle manque la personnalité de l’entendement et du vouloir, une détermination essentielle est d’être un état de passivité, comme celui de
l’enfant dans le corps de la mère. C’est pourquoi, selon cet état, le sujet malade passe ainsi et demeure sous la puissance d’un autre sujet, le magnétiseur, … »
[3] Spinoza, Ethique, II, proposition XVII :
« Si le corps humain est affecté d’une façon qui enveloppe la nature d’un corps extérieur, l’esprit humain considérera ce corps extérieur comme existant en acte, ou comme présent, jusqu’à ce que le
corps soit affecté d’une affection (affectu) qui exclue l’existence ou la présence de ce même corps extérieur.
Corollaire
Si le corps humain a été une fois affecté par des corps extérieurs, l’esprit pourra les
considérer comme présents, même s’ils n’existent pas et ne sont pas présents.
DEMONSTRATION
Lorsque des corps extérieurs déterminent des parties fluides du corps humain à heurter souvent des parties molles, elles en changent les surfaces (selon le postulat 5) ;
donc (voir l’axiome 2 après le corollaire du lemme 3) ces parties fluides sont réfléchies d’une autre façon qu’auparavant, et, par suite, rencontrant dans leur mouvement spontané
ces surfaces nouvelles, elles sont réfléchies de la même façon que quand elles ont été poussées par les corps extérieurs contre ces surfaces ; et par conséquent, tandis qu’ainsi réfléchies elles
continuent de se mouvoir, elles affectent le corps humain de la même façon ; et l’esprit (selon la proposition 12) s’en formera de nouveau l’idée ; c’est-à-dire (selon la
proposition 17) que l’esprit considérera de nouveau le corps extérieur comme présent ; et cela autant de fois que des parties fluides du corps humain rencontreront dans leur mouvement spontané
ces surfaces. C’est pourquoi bien que les corps extérieurs, qui ont une fois affecté le corps humain, n’existent pas, l’esprit les considérera tout de même comme présents autant de fois que cette
action du corps se répétera. »
[4] Abbé de Rancé :
« Il en est des entretiens et des conversations comme des eaux qui, pour claire et pure qu’elles puissent être, produisent et laissent enfin quelque chose qui ne l’est point dans les canaux et les
conduits par où elles passent. »
[5] Spinoza, Scolie qui suit immédiatement la démonstration précédente :
« Nous voyons ainsi comment nous pouvons considérer comme présentes, des choses qui ne sont pas, comme il arrive souvent. Et cela peut provenir d’autres causes ; mais il me suffit d’en avoir montré
une seule qui me permette d’expliquer la chose, comme si je l’avais démontrée par sa vraie cause. Je ne crois pas cependant m’être écarté beaucoup de la vraie, puisque tous les postulats que j’ai
choisis ne contiennent quasi rien qui ne soit établi par l’expérience ; et il ne nous est pas permis de douter de l’expérience après avoir montré que le corps humain existe, comme nous le sentons
(voir le corollaire de la proposition 13).
En outre (d’après le corollaire précédent et le corollaire 2 de la proposition 16), nous comprenons clairement quelle différence il y a, par exemple, entre l’idée de
Pierre qui constitue l’essence de l’esprit de Pierre, et l’idée de ce même Pierre qui est dans un autre homme, disons dans Paul. La première, en effet, explique directement l’essence du corps de ce
Pierre, et n’enveloppe l’existence qu’aussi longtemps que Pierre existe ; la seconde, au contraire, indique plutôt la constitution du corps de Paul que la nature de Pierre, et ainsi, tant que dure
cette constitution du corps de Paul, l’esprit de Paul considérera Pierre — même s’il n’existe pas — comme s’il lui était cependant présent.
Aussi bien, pour conserver les termes en usage, les affections du corps humain dont les idées nous représentent les corps extérieurs comme présents, nous les appelons images des
choses, quoiqu’elles ne reproduisent pas les figures des choses. Et lorsque l’esprit considère les choses sous ce rapport, nous disons qu’il imagine. »
« Et ceci, pour esquisser la théorie de l’erreur, je voudrais que l’on remarque que les imaginations de l’esprit, considérées en soi, ne contiennent pas d’erreur, autrement dit que l’esprit n’est
pas dans l’erreur parce qu’il imagine, mais en tant seulement qu’il est considéré comme privé de l’idée qui exclut l’existence des choses qu’il imagine présentes. Car si l’esprit, en imaginant
présentes des choses qui n’existent pas, savait en même temps que ces choses n’existent pas réellement, il regarderait cette puissance d’imaginer comme une vertu de sa nature, et non comme un vice
; surtout si cette faculté d’imaginer dépendait de sa nature seule, c’est-à-dire (selon la définition 7, partie I) si la faculté d’imaginer de l’esprit était libre. »
[6] Pascal, Pensées, fragment Br. 246 :
« Ordre. — Après la lettre « qu’on doit chercher Dieu » faire la lettre « d’ôter les obstacles », qui est le discours de la « machine », de préparer la machine, de chercher par raison.
»
[7] Pascal, Pensées, fragment Br. 249 :
« C’est être superstitieux, de mettre son espérance dans des formalités ; mais c’est être superbe, de ne vouloir s’y soumettre. »
[8] Pascal, Pensées, fragment Br. 250 :
« Il faut que l’extérieur soit joint à l’intérieur pour obtenir de Dieu : c’est-à-dire que l’on se mette à genoux, prie des lèvres, etc., afin que l’homme orgueilleux, qui n’a voulu se soumettre à
Dieu, soit maintenant soumis à la créature. Attendre de cet extérieur le secours est être superstitieux, ne vouloir pas le joindre à l’intérieur est être superbe. »
[9] Pascal, Pensées, fragment Br. 251 :
« Les autres religions, comme les païennes, sont plus populaire, car elles sont en extérieur ; mais elles ne sont pas pour les gens habiles. Une religion purement intellectuelle serait plus
proportionnée aux habiles ; mais elle ne servirait pas au peuple. La seule religion chrétienne est proportionnée à tous, étant mêlée d’extérieur et d’intérieur. Elle élève le peuple à l’intérieur,
et abaisse les superbes à l’extérieur ; et n’est pas parfaite sans les deux, car il faut que le peuple entende l’esprit de la lettre, et que les habiles soumettent leur esprit à la lettre. »
[10] Pascal, Pensées, fragment Br. 252 :
« Car il ne faut pas se méconnaître : nous sommes automates autant qu’esprit ; et de là vient que l’instrument par lequel la persuasion se fait n’est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il
peu de choses démontrées! Les preuves ne convainquent que l’esprit. La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elle incline l’automate qui entraîne l’esprit sans qu’il y pense.
Qui a démontré qu’il sera demain jour, et que nous mourrons? Et qu’y a-t-il de plus cru ? C’est donc la coutume qui nous en persuade ; c’est elle qui fait tant de chrétiens, c’est elle qui fait les
Turcs, les païens, les métiers, les soldats, etc. [Il y a la foi reçue dans la baptême de plus aux chrétiens qu’aux païens.] Enfin il faut avoir recours à elle quand une fois l’esprit a vu où est
la vérité, afin de nous abreuver et de nous teindre de cette créance, qui nous échappe à toute heure ; car d’en avoir toujours les preuves présentes, c’est trop d’affaire. Il faut acquérir une
créance plus facile, qui est celle de l’habitude, qui, sans violence, sans art, sans argument, nous fait croire les choses, et incline toutes nos puissances à cette croyance, en sorte que notre âme
y tombe naturellement. Quand on ne croit que par la force de la conviction, et que l’automate est incliné à croire le contraire, ce n’est pas assez. Il faut donc faire croire nos deux pièces :
l’esprit, par les raisons, qu’il suffit d’avoir vues une fois en sa vie ; et l’automate, par la coutume, et en ne lui permettant pas d’incliner au contraire. Inclina cor meum, Deus.
La raison agit avec lenteur, et avec tant de vues, sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare, manque d’avoir
tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi : il agit en un instant, et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment ; autrement elle sera toujours
vacillante. »
[11] Ignace de Loyola, Exercices spirituels, début de l’exercice du quatrième jour de la deuxième semaine :
« MEDITATION SUR DEUX ETENDARDS : L’UN DE JESUS CHRIST NOTRE EXCELLENT CHEF, L’AUTRE DE LUCIFER L’ENNEMI LE PLUS
DANGEREUX DES HOMMES.
La prière préparatoire se fait comme de coutume.
Le premier prélude sera une sorte de considération historique du Christ d’une part, et de l’autre de Lucifer, qui tous deux appellent à eux les hommes pour les réunir sous leur étendard.
Le deuxième est, pour la construction du lieu, de nous représenter un très vaste espace près de Jérusalem, où se tient le Seigneur Jésus Christ comme chef suprême de tous les hommes bons ; et
d’autre part un espace à Babylone, où Lucifer se manifeste comme le chef des méchants et des adversaires.
Le troisième prélude, la grâce à demander, sera de demander que nous soient découvertes les fraudes du mauvais chef en invoquant en même temps l’aide divine pour les éviter, et que nous
reconnaissions les mœurs authentiques du Christ, le véritable et excellent chef, et que nous puissions les imiter.
Le premier point est de m’imaginer, sur l’espace de Babylone, le chef des impies siégeant sur une chaire de feu et de fumée, horrible de visage et terrible d’aspect.
Le deuxième est de remarquer comment il répand par toute la terre pour nuire les innombrables démons qu’il a convoqués, aucune cité ou localité, aucune catégorie de personnes, n’étant laissée
indemne.
Le troisième, d’être attentif au genre de discours qu’il tient à ses ministres qu’il incite, en captivant les hommes dans leurs filets et dans leurs chaînes, à les attirer d’abord au désir des
richesses (ce qui arrive d’ordinaire), d’où ensuite ils pourront plus facilement être embourbés dans la recherche de l’honneur mondain et finalement dans l’abîme de l’orgueil. Ainsi y a-t-il trois
degrés principaux de tentations, fondés sur les richesses, les honneurs et l’orgueil, à partir desquels on est précipité dans les autres genres de vices.»
[12] Spinoza, Ethique, V, proposition XI-XIV :
« PROPOSITION XI
Plus une image se rapporte à plus de choses, plus elle est fréquente, autrement dit, plus elle revit et occupe l’esprit.
PROPOSITION XII
Les images des choses s’associent plus facilement aux images qui se rapportent aux choses que nous comprenons clairement et distinctement, qu’aux autres.
PROPOSITION XIII
Plus une image est associée à un grand nombre d’autres, plus elle revit souvent.
PROPOSITION XIV
L’esprit peut faire que toutes les affections du corps — autrement dit les images des choses — soient rapportées à l’idée de Dieu. »
[13] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien (pp. 208-209) :
« J’ai fait tout à l’heure allusion au recul actuel de la pratique religieuse. Si je peux me permettre d’ouvrir ici une parenthèse, on discute beaucoup, en ce moment, des transformations de la
religion, de son recul, de la sécularisation, du “désenchantement du monde” qu’on attribue à Max Weber (qui désigne en réalité, par Entzauberung, une “démagification” où la technique
moderne remplace la vieille magie). Or il se pourrait que, mieux que le mot pathétique de désenchantement, celui de spécialisation décrive plus exactement l’évolution actuelle de la religion.
En effet, la notion solennelle de religion recouvre en réalité une multitude hétérogène d’éléments différents. Dans n’importe quelle religion, on peut trouver des dieux, des rites, des fêtes, le
sentiment du divin, des solennisations (rites de passage, mariage à l’église), de la morale, des interdits alimentaires, une bonne espérance pour les prochaines récoltes, la prédiction de l’avenir,
la guérison des maladies, l’espoir ou la crainte d’une justice immanente, de l’ascétisme, l’expérience extatique, la transe, un ethos ou style de vie, le désir de donner au monde un sens conforme à
nos souhaits, la pensée de l’au-delà, des utopies, la légitimation politique, l’identité nationale, le sentiment de la nature, etc.
Or la “démagification” du monde a mis fin à certains de ces éléments (les oracles), les remplacés par de la technique (la médecine), les a rendus autonomes (légitimation politique, utopies
sociales) ; ce qui subsiste est le plus médiocre : la solennisation et les rites de passages. La “religion” a éclaté et a maigri (on voit même apparaître des spiritualités sans dieux). Elle tend à
se spécialiser, à se réduire à ce qu’elle a de spécifique, là où elle est irremplaçable : la religion nouvelle n’est plus que religieuse. D’où la diminution actuelle de la pratique religieuse et de
la croyance coutumière, car c’était en partie les éléments extra-religieux qui attachaient une population à sa religion. »
Mercredi 12 novembre 2008
Roger Bastide, « Signification de la psychose dans l’évolution de l’homme et des structures sociales », in Le rêve, la transe et la folie, p. 136 :
« …On a reconnu là la thèse de Morel (1857) qui fait de la folie un phénomène de régression des formes supérieures vers des formes inférieures d’organisation physique et mentale, par intoxication
du système nerveux. (…) L’habitat, pour les primitifs (paludisme, verminoses, etc.), l’urbanisation et la première révolution industrielle, pour les civilisés, en attaquant le système nerveux à
travers le processus de la dégénérescence et de la régression, tels sont les facteurs qui rendent à la folie sa signification, en la situant dans le schéma de l’évolution de l’humanité, sans avoir
à le détruire. »
Ibid, p. 138 :
« …Nous trouvons un premier courant [en psychiatrie] qui va situer les psychoses par rapport à l’évolution de l’homme. Dans ce courant nous situerons des psychiatres et tout d’abord Jackson qui
fait de la pathologie une dissolution des fonctions supérieures moins organisées et de ce fait plus fragiles : la maladie ne crée pas, elle libère seulement les fonctions inférieures : “Les
maladies du système nerveux doivent être considérées comme des réversions de l’évolution”, de l’évolution au sens Spencérien du terme, qui va de l’automatique à l’acte volontaire (Jackson, 1932). —
Bien d’autres encore, comme Mourgue par exemple, — mais aussi des psychologues comme Ribot dans ses Maladies de la mémoire ou ses Maladies de la personnalité, défendent la même loi de la régression
suivant, en sens inverse, les étapes de l’évolution. Dans une certaine mesure nous mettrions aussi ici le Dr. Ey qui voit dans les psychoses un amoindrissement de la liberté, une régression vers
l’automatisme primitif et il ajoute — ce qui pour nous est le point le plus important sur lequel nous allons revenir — vers “un vieux fond de rêve et d’images” (Ey, 1950). Bien souvent, on s’en
tient à l’évolution individuelle, c’est-à-dire que la régression suit la marche inverse de la psychogenèse, de l’enfant à l’adulte. Mais, comme on postule que l’ontogenèse reproduit la phylogenèse,
on peut aussi considérer que la régression libère dans le malade l’archaïque ou l’humanité primitive. »
Roger Bastide, « Discipline et spontanéité dans les transes afro-américaines », in Le rêve, la transe et la folie (p. 117) :
« Les cultes de possession n’ignorent pas la transe sauvage, — ni la sauvagerie de la transe.
Ils n’ignorent pas la transe sauvage. Elle est un des critères (il y en a d’autres, la maladie, le rêve, la découverte d’un objet bizarre…) de la volonté des dieux de “monter” sur les hommes.
Brésil : la transe par le dieu « non baptisé ».
Haïti : la transe par le loa bossale.
Mais justement les cultes de possession ne peuvent accepter cette transe. Et dès qu’elle se manifeste, il faudra aussitôt la “récupérer” pour la faire rentrer dans le monde des conventions et des
règles — il faudra la socialiser pour pouvoir la contrôler et la manipuler en vue de la faire servir au bien de la communauté — la transe sauvage est une forme pure, sans contenu (nous avons dit
plus haut : une “matrice”), il faudra lui donner une matière fournie par la tradition religieuse de l’ethnie (on trouverait des phénomènes analogues dans le mysticisme chrétien : le rôle des
directeurs de conscience est de fournir à la transe du mystique un ensemble de représentations collectives héritées du passé chrétien).
Roger Bastide, Le Candomblé de Bahia, p. 52 :
[Il peut arriver qu’] « une personne non initiée, venue voir les danses pour le plaisir du seul spectacle [soit] brusquement […] prise elle aussi par une crise de possession. Dans
ce cas, on dit que la personne est attaquée par un « saint sauvage » (santo bruto), ce qui signifie que la crise n’est pas contrôlée, orientée par la collectivité. Elle est alors conduite
dans l’intérieur du sanctuaire pour faire son initiation et pour devenir ainsi une fille des dieux. L’initiation, en effet, n’a d’autre but que de socialiser la crise, pour qu’elle soit désormais
moulée selon les patrons africains. »
Roger
Bastide, « Discipline et spontanéité dans les transes afro-américaines », in Le rêve, la transe et la folie (p. 118) :
« Cette socialisation de la transe obéit à deux postulations :
— L’une individuelle : la transe est proche de la folie si elle n’est pas réglée, elle est dangereuse pour la personne : d’où la cérémonie du bori, du “manger tête”, qui a pour but de “fortifier la
tête” et d’empêcher la descente d’un dieu (ou des dieux) de provoquer une catastrophe pour la santé mentale du fidèle.
— L’autre collective : la transe sauvage ne sert à rien, elle n’apporte aucun message, elle est simple “symptôme” d’un désir divin, elle n’est pas encore un langage, articulé musculairement, qui
permette la communication de la nature avec la surnature.
La socialisation se fait par le moyen de l’initiation qui est une manipulation de la capacité de tomber en transe pour modeler cette transe à travers :
a) Un système mythique : chaque dieu a un certain visage et il a une certaine histoire. Là où l’histoire est oubliée, comme dans le Vodou haïtien, la transe du loa baptisé : reproduction du
“caractère” du dieu (Ogoum : la violence ; Erzulie : l’amour sensuel) — là où l’histoire est connue, comme dans le candomblé brésilien ou la santeria cubaine : reproduction des mythes (ainsi la
personne possédée par Shango passera entre celle possédée par Ogum et celle possédée par Oxum quand ces deux dernières dansent trop près l’une de l’autre (car Ogum et Shango sont deux frères qui se
disputent les faveurs de Oxum). Ainsi la cérémonie religieuse devient mimesis, donc jeu de rôles, ce qui lui donne son caractère théâtral.
b) Une éducation de l’expression corporelle : apprentissage des danses, des gestes, liaison avec les rythmes musicaux, montage de ce que l’on pourrait appeler, en utilisant une expression de
Lévi-Strauss, un ensemble ordonné selon certaines séquences de “paquets” de relations motrices.
Toute la religion africaine et afro-américaine est donc dirigée contre la transe sauvage. Elle est presque une “anti-transe”. »
Roger Bastide, Le Candomblé de Bahia, p. 52 :
« Dans les cérémonies traditionnelles des grands candomblés, de nombreux membres d’autre terreiros ou d’autres sectes viennent, en assistants ou en curieux. Il n’est pas de bon ton pour ces gens du
dehors de tomber en transe. Ce serait très mal vu. L’extase n’est permise que dans le cadre du sanctuaire où l’on a fait son initiation. Il arrive pourtant que ces filles en visite sentent l’appel
insistant de leur dieu sourdre au-dedans d’elles ; elles réclament alors de grands verres d’eau fraîche qui a la vertu d’empêcher la possession de se produire. »
Roger Bastide, Le Candomblé de Bahia, p. 61 sqq. :
« Tous ceux qui ont décrit l’initiation à Bahia font commencer la cérémonie par l’entrée du fils ou de la fille dans le sanctuaire où il ou elle va vivre désormais plusieurs mois. De trois à douze,
suivant les candomblés. Seul Verger, par référence à l’Afrique, y introduit le cérémonial de la mort et de la résurection de l’individu. Une personne qui a été possédée par un “dieu sauvage”
s’écroule finalement sur le sol et doit être transportée dans la chambre où le babalorixá “tuera le dieu”, c’est-à-dire fera revenir la patiente à l’état normal. L’écroulement sur le sol
correspond à la mort de l’ancienne personnalité et le rite de “tuer le dieu” correspond à la résurrection, étant bien entendu que l’être qui renaît n’est plus la vieille personnalité, mais un
nouveau “moi”, désormais divinisé. Cependant, quoique la volonté de l’Orixá de monter telle ou telle personne comme cheval se manifeste souvent de cette manière pathétique (nous en avons
donné nous-même ailleurs des exemples), on peut devenir fils ou fille de saint sans passer à Bahia par l’état préliminaire du “santo bruto”. Si l’on découvre par exemple une pierre aux
formes étranges et que l’on croit y reconnaître l’appel, encore mystérieux, d’une divinité : c’est le cas de cette Olympia, dont Nina Rodrigues nous a conté l’histoire. La maladie peut être
également un signe, nous connaissons un fils d’Omolú, qui l’est devenu après avoir attrapé la variole. Certaines filles, enfin, sont destinées par leurs parents dès le plus jeune âge à faire partie
de la confrérie, sans qu’elles aient manifesté par leur comportement une propension quelconque à tomber en état de transe. Ce qui fait que la mort et la résurrection n’auront lieu qu’après l’entrée
dans le sanctuaire, et sous forme d’une vérification, d’une espèce de test, pour savoir si l’Orixá est bien d’accord avec la continuation du
cérémonial.
Dans le lavage du collier et le bori, la tête était mise, par l’intermédiaire d’un bain d’herbes ou par le sang, en communication avec la pierre de la divinité, mais cette pierre était une
pierre du pegi, déjà “faite”. Dans l’initiation, au contraire, il faudra présenter une nouvelle pierre, qui sera la pierre particu- [62] -lière de l’initiée, celle dont elle prendra soin
tout le reste de sa vie et à laquelle elle donnera à manger. De là la phrase de Nina Rodrigues : “La fabrication du Saint comprend deux opérations qui se complètent, la préparation du fétiche et
l’initiation ou la consécration de son possesseur.” En fait, si on peut, pour les facilités de la description, séparer ces deux rituels, ils sont cependant plus que complémentaires, ils sont
inextricablement liés. Puisque, comme nous l’avons dit, l’incorporation d’un individu à la vie du candomblé est la conséquence de sa liaison avec l’Orixá, et que la force
de l’Orixá est dans la pierre. Tout ce que l’on peut dire, c’est que cette préparation et cette mise en participation du “fétiche”, suivant l’expression de Nina
Rodrigues, et de la tête, ont lieu au début du même cérémonial de l’initiation. Au cours de ses premières étapes.
On commence naturellement, et c’est la fonction du babalaô, par consulter les coquillages divinatoires, pour savoir quelle est la divinité qui réclame la candidate à l’initiation. Lorsque
le nom de l’Orixá est connu, alors a lieu l’entrée dans le sanctuaire. Dans les ténèbres, souvent lumineuses sous les Tropiques, de la nuit, la candidate va prendre un bain dans
une source sacrée, elle quitte ses anciens vêtements avant d’entrer dans l’eau et elle en prendra de nouveaux à la sortie. Ainsi est symbolisée, par la lustration et le changement d’habits, le
passage de la vie profane à la vie mystique. À son retour dans le sanctuaire, elle est reçue solennellement par les dignitaires de la secte et on la fait asseoir sur un ban ou une chaise n’ayant
pas encore servi. C’est, en quelque sorte, le rituel de l’intronisation.
On prépare la pierre. “La préparation ou lavage de la pierre est une chose très compliquée dans laquelle le Père du terreiro met toute sa science, toute son habileté” : la pierre de foudre
de Xangô, par exemple, doit être posée dans un bain d’huile de palme, d’herbes sacrées ; celle de Yemanjá dans du miel, farine de maïs, etc. Cette pierre sera mise en contact avec l’individu et le
collier qu’il portera. Avant de s’enfoncer davantage dans le dédale du rituel, on célèbre un bori pour fortifier la tête, la rendre capable de supporter sans dommage les crises répétées et
prolongées qui se succéderont. D’ailleurs, s’il est nécessaire, [63] d’autres mangers-tête auront lieu par la suite. Le bori, en même temps qu’il rend la personne apte à continuer sans
danger l’initiation, relie aussi plus étroitement, comme nous l’avons montré, la pierre, la divinité, le candidat et le groupe social constituant le candomblé. Il faut ajouter que cette pierre ne
sera pas oubliée par la suite ; on lui offrira une partie des aliments, des animaux sacrifiés, du sang répandu, ce qui fait que la fabrication de la pierre ou, comme on dit, “la fixation” de
l’Orixá en elle, suit pas à pas toutes les étapes de la parallèle “fixation” de l’Orixá dans la tête de l’initié. Autant qu’on puisse
l’affirmer pour des cérémonies interdites aux profanes, les deux mouvements sont simultanés, la pierre entrant dans le pegi en même temps que l’individu entre dans la secte ; les deux
incorporations coexistent et traduisent la même participation, celle de l’objet et de son possesseur, à une identique réalité surnaturelle. »
Hermès Trismégiste, Asclépius §§ 23-24 (Corpus Hermeticum, trad. Festugière, “Les Belles Lettres”, t. II, pp. 325 sq.) :
« De même que le Seigneur et le Père, ou, pour lui donner son nom le plus haut, Dieu, est le créateur des dieux du ciel, ainsi l’homme est-il l’auteur des dieux qui résident dans les temples et qui
se satisfont du voisinage des humains : non seulement il [= l’homme] reçoit la lumière (vie), mais il la donne à son tour ; non seulement il progresse vers Dieu, mais encore il crée des
dieux. Admires-tu, Asclépius, ou manques-tu de foi toi aussi, comme la plupart ?
— Je suis confondu, ô Trismégiste ; mais je me rends volontiers à ton propos, et je tiens l’homme pour infiniment heureux, puisqu’il a obtenu une telle félicité.
— Certes, il mérite qu’on l’admire, celui qui est le plus grand de tous les êtres. C’est une croyance universelle que la race des dieux est issue de la partie la plus pure de la nature, et que
leurs signes visibles ne sont pour ainsi dire que des têtes, en lieu et place du corps entier. Mais les images des dieux que façonne l’homme ont été formées des deux natures, de la divine qui est
la plus pure et infiniment plus divine, et de celle qui est en deçà de l’homme, je [326] veux dire de la matière qui a servi à les fabriquer ; en outre, leurs figures ne se bornent pas à la
tête seule, mais ils ont un corps entier avec tous ses membres. Ainsi l’humanité, qui toujours se souvient de sa nature et de son origine, pousse-t-elle jusqu’en ceci l’imitation de la divinité,
que, comme le Père et Seigneur a doué les dieux d’éternité pour qu’ils lui fussent semblables, ainsi l’homme façonne-t-il ses propres dieux à la ressemblance de son visage.
24. — Veux-tu dire les statues, ô Trismégiste ?
— Oui, les statues, Asclépius. Vois comme toi-même tu manques de foi ! Mais ce sont des statues pourvues d’une âme, conscientes, pleines de souffle vital, et qui accomplissent une infinité de
merveilles ; des statues qui connaissent l’avenir et le prédisent par les sorts, l’inspiration prophétique, les songes et bien d’autres méthodes, qui envoient aux hommes les maladies et qui les
guérissent, qui donnent, selon nos mérites, la douleur et la joie. »
Hermès
Trismégiste, Asclépius, §§ 37-38 (Corpus Hermeticum, trad. Festugière, “Les Belles Lettres”, t. II, pp. 347 sq.) :
« 37. Revenons à l’homme et à la raison, don divin d’après lequel l’homme a reçu le nom d’animal raisonnable. Ce que nous avons dit de l’homme est déjà merveilleux, mais toutes ces
merveilles ne valent pas celle-ci : ce qui commande surtout l’admiration, c’est que l’homme a été rendu capable de découvrir la nature des dieux. Nos premiers ancêtres, donc, après avoir gravement
erré quant à la vraie doctrine sur les dieux — ils ne croyaient point en eux et ne se souciaient ni de culte ni de religion — inventèrent l’art de faire des dieux ; puis, l’ayant
trouvé, il y attachèrent une vertu appropriée, qu’ils tiraient de la nature matérielle ; et, mêlant cette vertu à la substance des statues, comme ils ne pouvaient créer proprement des âmes, après
avoir évoqué des âmes de démons ou d’anges, il les introduisirent dans leurs idoles par des rites saints et divins, en sorte que ces idoles eussent le pouvoir de faire du bien et du mal.
Tel est le cas, Asclépius, de ton aïeul, le premier inventeur de l’art de guérir, auquel on a dédié sur le mont de Libye proche de la rive des crocodiles un temple où gît ce qui en lui fut l’homme
terrestre, c’est-à-dire le corps (car le reste, ou, pour mieux dire, le tout de lui, s’il est [348] vrai que le tout de l’homme consiste dans ce qui a le sentiment de la vie, s’en est
retourné, plus heureux, au ciel), et qui, aujourd’hui encore, par son pouvoir divin, fournit aux hommes dans leurs infirmités toutes les sortes de secours qu’il leur donnait jadis par l’exercice de
son art médical. Ainsi encore mon aïeul Hermès, dont je porte le nom, n’est-il pas vrai qu’il réside dans sa ville natale, dénommée d’après lui, où il donne aide et salut à tous les mortels qui, de
partout, viennent à lui ? Isis enfin, l’épouse d’Osiris, nous savons combien de bienfaits elle accorde, propice, quels maux elle envoie, irritée !
Car les dieux terrestres et matériels entrent facilement en colère, puisque les hommes les ont fabriqués et composés de l’une et l’autre nature. De là vient que les Egyptiens reconnaissent
officiellement ces animaux sacrés que nous voyons, et qu’ils adorent dans chaque ville les âmes de ceux dont les âmes ont été déifiées de leur vivant, au point que des villes vivent sous leurs lois
et qu’elles portent leurs noms. Et c’est parce que les animaux adorés en telle ville ne sont pas reconnus en telle autre que les cités d’Egypte se provoquent continuellement dans des guerres.
38. — Et de ces dieux qu’on nomme terrestres, ô Trismégiste, de quelle sorte est la propriété ?
— Elle résulte, Asclépius, d’une composition d’herbes, de pierres et d’aromates qui contiennent en eux-mêmes [349] une vertu occulte d’efficacité divine. Et, si l’on cherche à les réjouir
par de nombreux sacrifices, des hymnes, des chants de louange, des concerts de sons très doux qui rappellent l’harmonie du ciel, c’est pour que cet élément céleste qui a été introduit dans l’idole
par la pratique répétée de rites célestes puisse supporter joyeusement ce long séjour parmi les hommes. Voilà comment l’homme fabrique des dieux. »
Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, coll. Quadrige, PUF, p.
112-113:
« Considérons alors, dans le domaine vaguement et sans doute artificiellement découpé de l’“imagination”, la découpure naturelle que nous avons appelée fabulation, et voyons à quoi elle peut bien
s’appliquer naturellement. De cette fonction relèvent le roman, le drame, la mythologie avec tout ce qui la précéda. Mais il n’y a pas toujours eu des romanciers et des dramaturges, tandis que
l’humanité ne s’est jamais passée de religion. Il est donc vraisemblable que poèmes et fantaisies de tout genre sont venus par surcroît, profitant de ce que l’esprit savait faire des fables, mais
que la religion était la raison d’être de la fonction fabulatrice : par rapport à la religion, cette faculté serait effet et non pas cause. Un besoin, peut-être individuel, en tout cas social, a dû
exiger de l’esprit ce genre d’activité. Demandons-nous quel était ce besoin. Il faut remarquer que la fiction, quand elle a de l’efficace, est comme une hallucination naissante : elle peut
contrecarrer le jugement et le raisonnement, qui sont les facultés proprement intellectuelles. Or, qu’eût fait la nature, après avoir créé des êtres intelligents, si elle avait voulu parer à
certains dangers de l’activité intellectuelle sans compromettre l’avenir de l’intelligence ? L’observation nous fournit la réponse. Aujourd’hui, dans le plein épanouissement de la science, nous
voyons les plus beaux raisonnements du monde s’écrouler devant une expérience : rien ne résiste aux faits. Si donc l’intelligence devait être retenue, au début, sur une pente dangereuse pour
l’individu et pour la société, ce ne pouvait être que par des constatations apparentes, par des fantômes de faits : à défaut d’expérience réelle, c’est une contrefaçon de l’expérience qu’il fallait
susciter. »
Bergson,
Les Deux sources de la morale et de la religion, coll. Quadrige, PUF, p.
127:
« Envisagée de ce premier point de vue, la religion est donc une réaction de la nature contre le pouvoir dissolvant de l’intelligence. »
Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, coll. Quadrige, PUF, p.
?:
« …Laissons […] de côté l’imagination, qui n’est qu’un mot, et considérons une faculté bien définie de l’esprit, celle de créer des personnages dont nous nous racontons à nous-mêmes l’histoire.
Elle prend une singulière intensité de vie chez les romanciers et les dramaturges. Il en est qui sont véritablement obsédés par leurs héros ; ils sont menés par lui plutôt qu’ils ne le mènent ; ils
ont même de la peine à se débarrasser de lui quand ils ont achevé leur pièce ou leur roman. Ce ne sont pas nécessairement ceux dont l’œuvre a la plus haute valeur ; mais, mieux que d’autres, ils
nous font toucher du doigt l’existence, chez certains au moins d’entre nous, d’une faculté spéciale d’hallucination volontaire. À vrai dire, on la trouve à quelque degré chez tout le monde. Elle
est très vivante chez les enfants. Tel d’entre eux entretiendra un commerce quotidien avec son personnage imaginaire dont il vous indiquera le nom, dont il vous rapportera les impressions sur
chacun des incidents de la journée. Mais la même faculté entre en jeu chez ceux qui, sans créer eux-mêmes des êtres fictifs, s’intéressent à des fictions comme ils le feraient à des réalités. Quoi
de plus étonnant que de voir des spectateurs pleurer au théâtre ? »
Bergson,
Les Deux sources de la morale et de la religion, coll. Quadrige, PUF, p.
59:
« Les Stoïciens ont donné de fort beaux exemples. S’ils n’ont pas réussi à entraîner l’humanité avec eux, c’est que le stoïcisme est essentiellement une philosophie. Le philosophe qui s’éprend
d’une doctrine aussi haute, et qui s’insère en elle, l’anime sans doute en la pratiquant : tel, l’amour de Pygmalion insuffla la vie à la statue une fois sculptée. Mais il y a loin de là à
l’enthousiasme qui se propage comme un incendie. Une telle émotion pourra évidemment s’expliciter en idées constitutives d’une doctrine, et même de plusieurs doctrines différentes qui n’auront
d’autre ressemblance entre elles qu’une communauté d’esprit ; mais elle précède l’idée au lieu de la suivre. »
Ozanam, La Civilisation au cinquième siècle, t. I, éd. de 1873, p. 407 sq. :
« …La raison ne peut rien sans la parole qui la provoque ; la parole lui vient du dehors, comme une autorité ; c’est une impulsion, une invasion qui se fait du dehors chez elle ; elle lui vient
comme une prévenance d’un autre être raisonnable qui l’attire à elle et par lequel il lui est impossible de ne pas se laisser attirer. Quand on parle à l’âme, il est impossible qu’elle ne réponde
pas, et le premier effort de la parole, c’est de provoquer l’adhésion de notre intelligence, c’est de faire qu’elle se jette, pour ainsi dire, au-devant de cette autre intelligence qui vient à elle
; et cette adhésion à la parole, c’est ce que l’on appelle, dans l’ordre de la nature, la foi humaine, à laquelle correspond, dans l’ordre théologique, la foi divine et surnaturelle. »
Ozanam La Civilisation au cinquième siècle, t. I, éd. de 1873, p. 443 :
« Le principe logique de tout ce que le moyen âge fera de plus grand est la foi, le besoin de
croire, cette puissance que l’homme trouve en lui-même quand il croit ; car prenez-y garde, ce n’est qu’à la condition de croire que l’homme peut arriver à aimer ; la théologie n’est si puissante
que parce qu’elle est, en même temps, principe de foi et d’amour. En effet, l’homme n’aime que ce qu’il croit ; il n’aime pas ce qu’il comprend, il n’aime qu’à la condition de ne pas comprendre ;
ce qui se laisse voir jusqu’au fond, ce qui se voit comme une vérité mathématique inspire peu d’amour au cœur. Qui a jamais été épris d’un axiome, d’une vérité qui ne laisse plus rien à chercher ?
Dans l’amour il y a quelque chose de plus puissant que tout le reste : l’inconnu ; rien n’attire l’homme comme le mystère. »
Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, IV, 78, sur le sacrement de mariage :
« 3. Dans ce sacrement comme dans les autres, les gestes accomplis à l’extérieur figurent quelque chose d’ordre spirituel ; ainsi, dans ce sacrement, la conjonction de l’homme et de la femme figure
la conjonction du Christ et de l’Eglise, comme dit l’Apôtre dans la Lettre aux Ephésiens, 5 [v. 32] : Ce sacrement est grand ; et moi je dis qu’il <concerne> le Christ et
l’Eglise.
4. Comme les sacrements réalisent ce qu’ils figurent, il faut croire que ce sacrement confère à ceux qui se marient une grâce qui les rend parties prenantes de l’union du Christ et de
l’Eglise : ce qui leur est très nécessaire pour n’être pas séparés du Christ et de l’Eglise par les réalités charnelles et terrestres qu’ils rencontrent. »
Jean Calvin, Consensus Tigurinus (1549), version française de 1551 :
« 4. […] Nous avons à considérer Christ en sa chair comme sacrificateur qui, par l’oblation faite en la croix, a obtenu pardon de nos péchés et par son obéissance a effacé toutes nos iniquités, qui
nous a acquis justice parfaite et qui maintenant intercède pour nous afin de nous donner accès à Dieu. Il le nous faut considérer comme sacrifice abolissant les péchés, par le moyen duquel Dieu a
été apaisé envers le monde. Il le nous faut considérer comme frère qui nous a faits enfants bienheureux de Dieu, voire nous qui étions la race malheureuse d’Adam. Il le nous faut considérer comme
réparateur qui, par la vertu de son Esprit, réforme tout ce qui est de vicieux en nous, afin que nous cessions de vivre selon le monde et la chair, mais que Dieu vive en nous. Il le nous faut
considérer comme roi, lequel nous enrichit de tous biens, qui nous gouverne et maintient sous sa protection, qui nous garnit de toutes armes spirituelles, qui nous délivre de tout mal et nuisance,
qui nous conduit et régit par le sceptre de sa bouche. Et le nous faut tellement considérer en toutes ces qualités qu’il nous élève à sa majesté divine et à celle de son Père, jusqu’à tant que ce
qui se fera une fois soit accompli, c’est que Dieu soit tout en tous.
5. Or à ce que Jésus-Christ se montre tel envers nous et produise tels effets. il nous convient être unis avec lui et assemblés en son corps. Car il n’épand pas sa vie sur nous, sinon en tant qu’il
est notre chef, duquel tout le corps reçoit accroissement et vigueur pour en distribuer à chacun membre, voire le corps étant lié et conjoint avec son chef par fermes jointures.
6. C’est la communication spirituelle que nous avons avec le Fils de Dieu, quand lui, habitant en nous par son Esprit, nous fait participants de tous les biens qui résident en lui, pour laquelle
testifier, tant la prédication de l’Evangile que l’usage des sacrements nous ont été ordonnés, à savoir du Baptême et de la sainte Cène.
7. Vrai est que cette fin convient aussi aux sacrements, qu’ils soient comme marques et méreaux [= signes] de la confession de notre chrétienté et de la compagnie fraternelle que nous
avons ensemble, qu’ils nous incitent à rendre grâces à Dieu, qu’ils nous soient comme exercices pour nous confirmer en foi et en sainte vie et finalement qu’ils soient comme cédules et instruments
nous obligeant à cela. Mais le principal de leur office est que Dieu par iceux nous testifie sa grâce, nous la représente et scelle. Car combien qu’ils ne signifient rien que ce qui nous est
annoncé par la Parole, toutefois c’est un grand bien et singulier que Dieu mette devant nos yeux comme des images vives qui touchent mieux tous nos sens, comme si nous étions amenés à la chose
même, à savoir d’autant que la mort de Jésus-Christ, avec tous les biens qui nous y ont été acquis, nous est mise au devant pour mieux exercer notre foi. Et aussi ce n’est point peu de chose que ce
que Dieu avait prononcé de sa bouche, soit confirmé et ratifié comme par sceaux.
8. Au reste, puisque les témoignages et sceaux que Dieu nous a donnés de sa grâce sont vrais, il n’y a doute qu’il n’accomplisse vraiment dedans nous par son Esprit tout ce que les sacrements
figurent par dehors : c’est que nous jouissions de Christ comme de la fontaine de tous biens afin que, par le moyen de sa mort, nous soyons réconciliés à Dieu et renouvelés en sainteté de vie,
qu’étant justifiés nous obtenions salut et conséquemment que nous rendions grâces de tels bénéfices qui nous ont une fois été donnés en la croix et que par foi nous recevons chacun jour.
9. Parquoi, combien que nous mettions distinction, comme il est expédient, entre les signes et les choses figurées, si ne séparons-nous pas la vérité d’avec les signes, que nous ne confessions que
tous ceux qui reçoivent là les promesses à eux offertes, reçoivent aussi Christ spirituellement avec toutes ses richesses spirituelles et même que ceux qui auparavant avaient été faits participants
de lui restaurent et continuent la communication qu’ils en ont déjà.
10. Car il ne faut pas regarder aux signes nus, mais plutôt à la promesse qui y est annexée. Ainsi d’autant que notre foi profite en la promesse, cette vertu et efficace que nous avons dite, se
montre et déploie. Parquoi la simple matière de l’eau, du pain et du vin ne nous présente pas ou donne Christ et ne nous met en possession de ses dons spirituels ; mais plutôt il faut avoir égard à
la promesse de laquelle l’office est : nous mener droit à Jésus-Christ, par le chemin de la foi qui est celle laquelle nous fait communiquer à lui.
11. Par ceci est abattue l’erreur de ceux qui s’amusent, comme étourdis, aux éléments et y attachent la fiance (confiance) de leur salut. Comme ainsi soit que les sacrements séparés de Christ ne
soient que des masques frivoles et que cette voix y résonne clairement : qu’il ne se faut arrêter qu’en un seul Jésus-Christ et qu’on ne doit chercher ailleurs la grâce de salut.
12. Davantage, quant à ce qui nous est donné par les sacrements, ce n’est point par leur propre vertu, encore qu’on y comprenne la promesse dont ils sont qualifiés. Car c’est Dieu seul qui besogne
par son Esprit. Et en ce qu’il use du moyen des sacrements, ce n’est pas pour y enclore sa vertu (enfermer sa puissance), ni pour déroger en façon que ce soit à l’efficace et vigueur de son Esprit.
Mais en ce faisant, il s’en sert comme d’aides inférieures, voire en sorte que toute la vertu réside cependant en lui seul.
13. Comme donc saint Paul déclare que celui qui plante ou arrose n’est rien, mais que le tout est en Dieu qui donne l’accroissement, ainsi peut-on dire des sacrements : à savoir qu’ils ne sont rien
et ne profiteraient rien si Dieu ne besognait lui seul. Ce sont bien instruments par lesquels Dieu besogne avec efficace et vertu quand bon lui semble, en telle sorte néanmoins que toute la
perfection de notre salut lui doit être attribuée.
14. Nous concluons donc qu’il n’y a que Christ qui baptise intérieurement, qui nous fait participants de soi en la Cène et qui accomplit ce que les sacrements figurent. Et qu’il use tellement de
ces aides que toute la vertu procède de son Esprit et tout l’effet y réside.
15. Suivant cela, les sacrements sont quelquefois nommés sceaux ; il est dit
qu’ils nourrissent, confirment et avancent la foi. Et toutefois à parler proprement, il n’y a que l’Esprit de Dieu qui soit le sceau souverain, comme c’est lui-même qui commence et parfait la foi.
Car tous ces titres des sacrements doivent être mis en degré inférieur, à ce que nulle portion de notre salut, quelque petite qu’elle soit, ne s’ôte point à celui qui est l’auteur entier, pour la
donner aux créatures ou éléments.
16. Davantage, nous enseignons que Dieu ne déploie pas indifféremment sa vertu en tous ceux qui reçoivent les sacrements, mais seulement en ses élus. Et comme il n’illumine sinon ceux qu’il a déjà
ordonnés à la vie éternelle, aussi il fait par la vertu secrète de son Esprit qu’ils jouissent à la vérité de ce qui est offert aux sacrements.
17. Par cette doctrine est renversée la rêverie des Sorboniques qui enseignent que les sacrements du nouveau Testament confèrent et donnent grâce à tous ceux qui n’y mettent point d’object de péché
mortel. Car outre ce qu’on ne reçoit rien aux sacrements que par foi, on doit tenir pour résolu que la grâce de Dieu n’y est point attachée, tellement que celui qui aura le signe possède quant et
quant la chose signifiée. Car les signes sont aussi bien administrés aux réprouvés comme aux élus, mais la vérité ne parvient sinon aux seconds.
18. Il est bien certain que Christ avec ses dons est offert en commun à tous et que la vérité de Dieu n’est pas abattue par l’incrédulité des hommes, que les sacrements ne retiennent toujours leur
nature et vigueur, mais tous ne sont pas capables de Christ ni de ses dons. Ainsi, il ne se change rien du côté de Dieu, mais quant aux hommes chacun en reçoit selon la mesure de sa foi.
19. Or comme l’usage des sacrements n’apporte rien plus aux infidèles que s’ils s’en abstenaient, même leur tourne seulement à mal et confusion, aussi la vérité qui est là figurée ne laisse pas
d’être communiquée aux fidèles hors l’usage des signes. En cette façon, les péchés de saint Paul ont été lavés par le baptême qui avaient [dé]jà auparavant été lavés. Pareillement, le baptême a été
lavement de régénération à Corneille, qui déjà avait reçu le saint Esprit. Selon cette règle, Jésus-Christ se communique à nous en la Cène, lequel se sera donné à nous auparavant et habite
perpétuellement en nous. Car puisqu’il est commandé à chacun de s’éprouver, il s’ensuit que la foi est requise devant qu’on approche du sacrement de la Cène. Or la foi ne peut être sans Christ.
Mais selon qu’elle est confirmée et s’augmente par les sacrements, aussi les dons de Dieu y sont confirmés et, par manière de dire, Jésus-Christ croît en nous et nous en lui.
20. Outreplus, l’utilité que nous recevons des sacrements ne se doit restreindre au temps de la réception d’iceux, comme si le signe visible, sitôt qu’il nous est proposé, nous apportait avec soi
en un même moment la grâce de Dieu. Car ceux qui ont été baptisés dès leur première enfance ne sont quelquefois régénérés de Dieu qu’en âge d’homme ou même en vieillesse. Aussi l’utilité du baptême
s’étend à tout le cours de notre vie, Car la promesse qui est là contenue demeure toujours. Il peut advenir aussi que l’usage de la Cène, qui ne nous aurait guère profité en l’acte à cause de notre
nonchalance ou tardiveté, produira après meilleur fruit.
21. Surtout il faut ôter toute imagination de présence de lieu. Car comme ainsi soit que les signes soient ici au monde, qu’on les voie à l’oeil, qu’on les touche à la main, nous ne devons chercher
Jésus-Christ, en tant qu’il est homme, sinon au ciel ni d’autre façon qu’en Esprit et en foi. Parquoi c’est une superstition méchante et perverse de l’enclore sous les éléments de ce monde.
22. Nous rejetons donc comme mauvais expositeurs ceux qui insistent ric à ric au sens littéral de ces mots : Ceci est mon corps, Ceci est mon sang. Car nous tenons pour tout notoire que ces mots
doivent être sainement interprétés et avec discrétion, à savoir que les noms de ce que le pain et le vin signifient leur sont attribués. Et cela ne doit être trouvé nouveau ou étrange que par une
figure qu’on dit métonymie, le signe emprunte le nom de la vérité qu’il figure, vu que telles façons de parler sont plus que fréquentes en l’Ecriture et nous, en parlant ainsi, ne mettons rien en
avant que les meilleurs Docteurs de l’Eglise ancienne et les plus approuvés n’aient dit devant nous.
23. Au reste, ce que Christ par foi en la vertu de son Esprit repaît et nourrit nos âmes par la viande de son corps et par le breuvage de son sang, ce n’est pas qu’il se fasse quelque mutation ou
mélange de sa substance avec la nôtre, mais d’autant que nous puisons vie de la chair qui a été une fois offerte en sacrifice et du sang qui a été épandu pour notre purgation.
24. Par cela non seulement la sotte imagination des papistes est réprouvée, en ce qu’ils font accroire que le pain est transsubstantié en la chair de Christ, mais toutes autres lourdes fantaisies
ou subtilités frivoles, qui sont pour déroger à la gloire céleste de Christ, ou ne conviennent point à la vérité de sa nature humaine. Or nous n’estimons pas que ce soit moindre absurdité
d’enfermer Jésus-Christ sous le pain ou l’accoupler au pain que de dire que le pain soit transsubstantié en son corps.
25. Et afin qu’il ne reste nul doute : quand nous enseignons de chercher Jésus-Christ au ciel, nous entendons qu’il y a vraie distance de lieu entre lui et nous. Car combien qu’en parlant à la
manière des philosophes il n’y ait point de lieu par-dessus les cieux, toutefois puisque le corps de Christ, selon que la nature et la propriété d’un corps humain le requiert à sa mesure certaine
pour n’être pas infini et est compris au ciel, comme en espace de lieu, il est nécessaire qu’il y ait aussi longue distance de lui à nous, comme le ciel est loin de la terre.
26. Or s’il n’est pas licite d’attacher par nos folles rêveries Jésus-Christ au pain et au vin, c’est encore plus mal fait de l’adorer comme étant là. Car combien que le pain nous soit donné pour
un méreau (signe) et gage de la communication que nous avons à Jésus-Christ, toutefois pource qu’il en est le signe, non pas la chose même, et n’a pas la chose enclose en soi, ceux qui arrêtent là
leur esprit en adorant Jésus-Christ en font une idole. »
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Gorampa Sönam Sengge (Tibet, 1429-1490), La Distinction des vues :
« Ainsi, cette manière de s’en tenir au simple vide de réalité, tout en réfutant l’absence de proliférations en termes de “ni être, ni non-être”, est peut-être bien le “système philosophique
enseigné par Mañjushrî au maître Wumapa”, mais elle est purement et simplement contraire aux textes du noble et sublime Nâgârjuna et de sa postérité. Comment fut-elle enseignée ? Selon la
biographie secrète de [Tsongkhapa] :
Je demandai à Mañjushrî par le truchement du maître Wumapa si la vue du Madhyamaka présente en mon esprit était
svâtantrika ou prâsangika. Mañjushrî répondit : “Ce n’est la vue ni des Prâsangika ni des Svâtantrika”.
Ici, il semble que ce soit l’auteur de la biographie qui ajoute : “À cette époque-là, le Vénérable avait à
l’esprit la vue, transmise depuis Zhang Thangsakpa , du “ni existence, ni inexistence” ; c’est pourquoi ceci lui fut dit”. Que tous ceux qui sont dotés d’esprit critique et s’appliquent à
l’obtention de la délivrance y fassent la plus grande attention. »
Jose I. Cabezón Freedom from Extremes, p. 311, n. 196 :
« Lama Wumapa (“Lama Madhyamaka”) Pawo Dorje (XIVe siècle, dates exactes inconnues) est un personnage dont Tsongkhapa a d’abord dépendu comme “médium” dans ses rapports avec
Mañjushrî, quand
Tsongkhapa avait des questions à poser sur la vacuité. Les hagiographies traditionnelles de Tsongkhapa affirment que cela devint superflu quand Tsongkhapa commença à avoir lui-même des visions
de Mañjushrî. Que nombre de ces ouvrages déclarent par ailleurs que le principal maître de Tsongkhapa en ce qui concerne le Madhyamaka fut Rendâwa (et non Lama Wumapa) indique
vraisemblablement un certain degré d’embarras des Gelukpas à l’égard des liens de Tsongkhapa avec ce dernier. Gorampa est loin d’être la seule figure de l’histoire tibétaine qui ait affirmé que
Tsongkhapa a été fourvoyé par Lama Wumapa. »
M. Kapstein, article « La Philosophie au Tibet », à paraître dans un livre collectif Philosophies d'ailleurs sous la direction de Roger-Pol Droit chez Hermann :
« Tsongkhapa perçut clairement que les nombreuses questions disputées du bouddhisme de son temps ne pourraient être résolues par le seul recours à l’autorité scripturaire et il écrivit ceci :
Un passage de l’Ecriture qui dit simplement que “Tel [texte] est de tel [niveau de sens]” ne peut pas établir
qu’il soit [effectivement] tel. En effet, puisqu’il n’y a pas en général de relation invariable [entre des assertions de la forme considérée et les niveaux de sens auxquels ils réfèrent], la
simple proposition : “Ce [texte] est de tel [niveau de sens]” ne saurait prouver, dans aucun cas donné, s’il est de sens interprétable ou définitif.
L’exégète est ainsi renvoyé aux opérations de la raison naturelle quand il s’agit de frayer sa voie au travers des énigmes afférentes aux contradictions entre textes doctrinaux.
»
Michel Strickmann, Mantras et mandarins (Gallimard, 1996), chapitre III, « L’icône animée
», p. 203 :
« …Le prêtre doit devenir le dieu qu’il vénère. L’icône doit sa “vie” à un agent humain, mais le prêtre dépend de l’icône (qu’elle soit matérielle ou simplement visualisée) pour sa propre divinité.
On peut, bien évidemment, “générer” une divinité en imagination, sans le support d’une statue ou d’une peinture. Mais le processus, sâdhana, est identique à la visualisation qui précède la création
d’une statue ou d’une peinture. »
Gandavyûha-sûtra (texte canonique du bouddhisme du "Grand Véhicule", passage traduit sur la base de la version anglaise de Th. cleary, Flower Ornament Scripture, t. 3, pp. 365
sqq.):
« …Alors Sudhana circumabula respectueusement le bodhisattva Maitreya et lui dit: "Veuillez ouvrir la porte de la tour, et j’y entrerai." Maitreya se rendit donc à la porte de la
tour contenant les ornements de Vairocana, et claqua des doigts de sa main droite. La porte de la tour s’ouvrit, et Maitreya pria Sudhana d’entrer. Sudhana, émerveillé au plus haut point, pénétra
dans la tour. Aussitôt fut-il entré que la porte se referma.
Il vit la tour immensément vaste et ample, profonde de centaine de milliers de lieues, immense à l’exemple du ciel, aussi vaste que le tout de l’espace, parée d’innombrables attributs;
d’innombrables dais, bannières, étendards, joyaux, guirlandes, perles et gemmes, lunes et croissants de lunes; de gonfanons multicolores, de résilles de pierres précieuses, de filets d’or, de
cordelettes de joyaux, de gemmes sur des cordons d’or, de clochettes doucement tintantes, de réseaux de carillons, de fleurs cascandant, de guirlandes et banderoles célestes, d’encensoirs délivrant
des fumées parfumées, d’averses de poudre d’or, de réseaux de chambres supérieures, de fenêtres arrondies, d’arches, de tourelles, de miroirs; de statuettes de joyaux figurant des femmes, d’éclats
de gemmes, de pilliers de gemmes, de nuages d’étoffes précieuses, d’arbres de joyaux, de balustrades en pierres précieuses, de passages de joyaux, d’auvents de joyaux, de diverses dispositions du
sol [en marquetterie de joyaux], de chambres gemmes, de promenades de gemmes, de rangées de bananiers d’or, de statues faites de toutes sortes de pierres précieuses, d’images de bodhisattva,
d’oiseaux chanteurs, de lotus de joyaux, de bassins aux lotus, d’escaliers de gemmes, de sols faits de masses de joyaux divers, d’étalements de joyaux, de joyaux rayonnants, de joyaux de toutes
sortes.
Aussi, au sein de la grande tour il vit d’innombrables tours pareillement arrangées; il vit que ces tours étaient aussi immensément vastes que l’espace, également disposées dans toutes les
directions; et pourtant elles ne se mêlaient point les unes avec les autres, étant chacune distincte de toutes les autres, bien que toutes se reflétassent dans chacun des objets présents dans
toutes les autres tours.
Alors Sudhana, témoin de cette miraculeuse épiphanie de l’inconcevable domaine de la grande tour contenant les ornements de Vairocana, fut empli de joie et de félicité; son esprit fut dégagé de
toute conception et libéré de toute obstruction. »
