TEXTES PRESENTES LORS DE LA SEANCE DU JEUDI 13 NOVEMBRE 2008 :

Roger Bastide, « Signification de la psychose dans l’évolution de l’homme et des structures sociales », in Le rêve, la transe et la folie, p. 136 :

« …On a reconnu là la thèse de Morel (1857) qui fait de la folie un phénomène de régression des formes supérieures vers des formes inférieures d’organisation physique et mentale, par intoxication du système nerveux. (…) L’habitat, pour les primitifs (paludisme, verminoses, etc.), l’urbanisation et la première révolution industrielle, pour les civilisés, en attaquant le système nerveux à travers le processus de la dégénérescence et de la régression, tels sont les facteurs qui rendent à la folie sa signification, en la situant dans le schéma de l’évolution de l’humanité, sans avoir à le détruire. »

Ibid, p. 138 :

« …Nous trouvons un premier courant [en psychiatrie] qui va situer les psychoses par rapport à l’évolution de l’homme. Dans ce courant nous situerons des psychiatres et tout d’abord Jackson qui fait de la pathologie une dissolution des fonctions supérieures moins organisées et de ce fait plus fragiles : la maladie ne crée pas, elle libère seulement les fonctions inférieures : “Les maladies du système nerveux doivent être considérées comme des réversions de l’évolution”, de l’évolution au sens Spencérien du terme, qui va de l’automatique à l’acte volontaire (Jackson, 1932). — Bien d’autres encore, comme Mourgue par exemple, — mais aussi des psychologues comme Ribot dans ses Maladies de la mémoire ou ses Maladies de la personnalité, défendent la même loi de la régression suivant, en sens inverse, les étapes de l’évolution. Dans une certaine mesure nous mettrions aussi ici le Dr. Ey qui voit dans les psychoses un amoindrissement de la liberté, une régression vers l’automatisme primitif et il ajoute — ce qui pour nous est le point le plus important sur lequel nous allons revenir — vers “un vieux fond de rêve et d’images” (Ey, 1950). Bien souvent, on s’en tient à l’évolution individuelle, c’est-à-dire que la régression suit la marche inverse de la psychogenèse, de l’enfant à l’adulte. Mais, comme on postule que l’ontogenèse reproduit la phylogenèse, on peut aussi considérer que la régression libère dans le malade l’archaïque ou l’humanité primitive. »

Roger Bastide, « Discipline et spontanéité dans les transes afro-américaines », in Le rêve, la transe et la folie (p. 117)  :

« Les cultes de possession n’ignorent pas la transe sauvage, — ni la sauvagerie de la transe.

Ils n’ignorent pas la transe sauvage. Elle est un des critères (il y en a d’autres, la maladie, le rêve, la découverte d’un objet bizarre…) de la volonté des dieux de “monter” sur les hommes.

Brésil : la transe par le dieu « non baptisé ».
Haïti : la transe par le loa bossale.

Mais justement les cultes de possession ne peuvent accepter cette transe. Et dès qu’elle se manifeste, il faudra aussitôt la “récupérer” pour la faire rentrer dans le monde des conventions et des règles — il faudra la socialiser pour pouvoir la contrôler et la manipuler en vue de la faire servir au bien de la communauté — la transe sauvage est une forme pure, sans contenu (nous avons dit plus haut : une “matrice”), il faudra lui donner une matière fournie par la tradition religieuse de l’ethnie (on trouverait des phénomènes analogues dans le mysticisme chrétien : le rôle des directeurs de conscience est de fournir à la transe du mystique un ensemble de représentations collectives héritées du passé chrétien).

Roger Bastide, Le Candomblé de Bahia, p. 52 :

[Il peut arriver qu’] « une personne non initiée, venue voir les danses pour le plaisir du seul spectacle [soit] brusquement […] prise elle aussi par une crise de possession. Dans ce cas, on dit que la personne est attaquée par un « saint sauvage » (santo bruto), ce qui signifie que la crise n’est pas contrôlée, orientée par la collectivité. Elle est alors conduite dans l’intérieur du sanctuaire pour faire son initiation et pour devenir ainsi une fille des dieux. L’initiation, en effet, n’a d’autre but que de socialiser la crise, pour qu’elle soit désormais moulée selon les patrons africains. »

Roger Bastide, « Discipline et spontanéité dans les transes afro-américaines », in Le rêve, la transe et la folie (p. 118)  :

« Cette socialisation de la transe obéit à deux postulations :

— L’une individuelle : la transe est proche de la folie si elle n’est pas réglée, elle est dangereuse pour la personne : d’où la cérémonie du bori, du “manger tête”, qui a pour but de “fortifier la tête” et d’empêcher la descente d’un dieu (ou des dieux) de provoquer une catastrophe pour la santé mentale du fidèle.

— L’autre collective : la transe sauvage ne sert à rien, elle n’apporte aucun message, elle est simple “symptôme” d’un désir divin, elle n’est pas encore un langage, articulé musculairement, qui permette la communication de la nature avec la surnature.

La socialisation se fait par le moyen de l’initiation qui est une manipulation de la capacité de tomber en transe pour modeler cette transe à travers :

a) Un système mythique : chaque dieu a un certain visage et il a une certaine histoire. Là où l’histoire est oubliée, comme dans le Vodou haïtien, la transe du loa baptisé : reproduction du “caractère” du dieu (Ogoum : la violence ; Erzulie : l’amour sensuel) — là où l’histoire est connue, comme dans le candomblé brésilien ou la santeria cubaine : reproduction des mythes (ainsi la personne possédée par Shango passera entre celle possédée par Ogum et celle possédée par Oxum quand ces deux dernières dansent trop près l’une de l’autre (car Ogum et Shango sont deux frères qui se disputent les faveurs de Oxum). Ainsi la cérémonie religieuse devient mimesis, donc jeu de rôles, ce qui lui donne son caractère théâtral.

b) Une éducation de l’expression corporelle : apprentissage des danses, des gestes, liaison avec les rythmes musicaux, montage de ce que l’on pourrait appeler, en utilisant une expression de Lévi-Strauss, un ensemble ordonné selon certaines séquences de “paquets” de relations motrices.

Toute la religion africaine et afro-américaine est donc dirigée contre la transe sauvage. Elle est presque une “anti-transe”. »

Roger Bastide, Le Candomblé de Bahia, p. 52 :

« Dans les cérémonies traditionnelles des grands candomblés, de nombreux membres d’autre terreiros ou d’autres sectes viennent, en assistants ou en curieux. Il n’est pas de bon ton pour ces gens du dehors de tomber en transe. Ce serait très mal vu. L’extase n’est permise que dans le cadre du sanctuaire où l’on a fait son initiation. Il arrive pourtant que ces filles en visite sentent l’appel insistant de leur dieu sourdre au-dedans d’elles ; elles réclament alors de grands verres d’eau fraîche qui a la vertu d’empêcher la possession de se produire. »

Roger Bastide,  Le Candomblé de Bahia, p. 61 sqq. :

« Tous ceux qui ont décrit l’initiation à Bahia font commencer la cérémonie par l’entrée du fils ou de la fille dans le sanctuaire où il ou elle va vivre désormais plusieurs mois. De trois à douze, suivant les candomblés. Seul Verger, par référence à l’Afrique, y introduit le cérémonial de la mort et de la résurection de l’individu. Une personne qui a été possédée par un “dieu sauvage” s’écroule finalement sur le sol et doit être transportée dans la chambre où le babalorixá “tuera le dieu”, c’est-à-dire fera revenir la patiente à l’état normal. L’écroulement sur le sol correspond à la mort de l’ancienne personnalité et le rite de “tuer le dieu” correspond à la résurrection, étant bien entendu que l’être qui renaît n’est plus la vieille personnalité, mais un nouveau “moi”, désormais divinisé. Cependant, quoique la volonté de l’Orixá de monter telle ou telle personne comme cheval se manifeste souvent de cette manière pathétique (nous en avons donné nous-même ailleurs des exemples), on peut devenir fils ou fille de saint sans passer à Bahia par l’état préliminaire du “santo bruto”. Si l’on découvre par exemple une pierre aux formes étranges et que l’on croit y reconnaître l’appel, encore mystérieux, d’une divinité : c’est le cas de cette Olympia, dont Nina Rodrigues nous a conté l’histoire. La maladie peut être également un signe, nous connaissons un fils d’Omolú, qui l’est devenu après avoir attrapé la variole. Certaines filles, enfin, sont destinées par leurs parents dès le plus jeune âge à faire partie de la confrérie, sans qu’elles aient manifesté par leur comportement une propension quelconque à tomber en état de transe. Ce qui fait que la mort et la résurrection n’auront lieu qu’après l’entrée dans le sanctuaire, et sous forme d’une vérification, d’une espèce de test, pour savoir si l’Orixá est bien d’accord avec la continuation du cérémonial.

Dans le lavage du collier et le bori, la tête était mise, par l’intermédiaire d’un bain d’herbes ou par le sang, en communication avec la pierre de la divinité, mais cette pierre était une pierre du pegi, déjà “faite”. Dans l’initiation, au contraire, il faudra présenter une nouvelle pierre, qui sera la pierre particu- [62] -lière de l’initiée, celle dont elle prendra soin tout le reste de sa vie et à laquelle elle donnera à manger. De là la phrase de Nina Rodrigues : “La fabrication du Saint comprend deux opérations qui se complètent, la préparation du fétiche et l’initiation ou la consécration de son possesseur.” En fait, si on peut, pour les facilités de la description, séparer ces deux rituels, ils sont cependant plus que complémentaires, ils sont inextricablement liés. Puisque, comme nous l’avons dit, l’incorporation d’un individu à la vie du candomblé est la conséquence de sa liaison avec l’Orixá, et que la force de l’Orixá est dans la pierre. Tout ce que l’on peut dire, c’est que cette préparation et cette mise en participation du “fétiche”, suivant l’expression de Nina Rodrigues, et de la tête, ont lieu au début du même cérémonial de l’initiation. Au cours de ses premières étapes.

On commence naturellement, et c’est la fonction du babalaô, par consulter les coquillages divinatoires, pour savoir quelle est la divinité qui réclame la candidate à l’initiation. Lorsque le nom de l’Orixá est connu, alors a lieu l’entrée dans le sanctuaire. Dans les ténèbres, souvent lumineuses sous les Tropiques, de la nuit, la candidate va prendre un bain dans une source sacrée, elle quitte ses anciens vêtements avant d’entrer dans l’eau et elle en prendra de nouveaux à la sortie. Ainsi est symbolisée, par la lustration et le changement d’habits, le passage de la vie profane à la vie mystique. À son retour dans le sanctuaire, elle est reçue solennellement par les dignitaires de la secte et on la fait asseoir sur un ban ou une chaise n’ayant pas encore servi. C’est, en quelque sorte, le rituel de l’intronisation.

On prépare la pierre. “La préparation ou lavage de la pierre est une chose très compliquée dans laquelle le Père du terreiro met toute sa science, toute son habileté” : la pierre de foudre de Xangô, par exemple, doit être posée dans un bain d’huile de palme, d’herbes sacrées ; celle de Yemanjá dans du miel, farine de maïs, etc. Cette pierre sera mise en contact avec l’individu et le collier qu’il portera. Avant de s’enfoncer davantage dans le dédale du rituel, on célèbre un bori pour fortifier la tête, la rendre capable de supporter sans dommage les crises répétées et prolongées qui se succéderont. D’ailleurs, s’il est nécessaire, [63] d’autres mangers-tête auront lieu par la suite. Le bori, en même temps qu’il rend la personne apte à continuer sans danger l’initiation, relie aussi plus étroitement, comme nous l’avons montré, la pierre, la divinité, le candidat et le groupe social constituant le candomblé. Il faut ajouter que cette pierre ne sera pas oubliée par la suite ; on lui offrira une partie des aliments, des animaux sacrifiés, du sang répandu, ce qui fait que la fabrication de la pierre ou, comme on dit, “la fixation” de l’Orixá en elle, suit pas à pas toutes les étapes de la parallèle “fixation” de l’Orixá dans la tête de l’initié. Autant qu’on puisse l’affirmer pour des cérémonies interdites aux profanes, les deux mouvements sont simultanés, la pierre entrant dans le pegi en même temps que l’individu entre dans la secte ; les deux incorporations coexistent et traduisent la même participation, celle de l’objet et de son possesseur, à une identique réalité surnaturelle. »

Hermès Trismégiste, Asclépius §§ 23-24 (Corpus Hermeticum, trad. Festugière, “Les Belles Lettres”, t. II, pp. 325 sq.) :

« De même que le Seigneur et le Père, ou, pour lui donner son nom le plus haut, Dieu, est le créateur des dieux du ciel, ainsi l’homme est-il l’auteur des dieux qui résident dans les temples et qui se satisfont du voisinage des humains : non seulement il [= l’homme] reçoit la lumière (vie), mais il la donne à son tour ; non seulement il progresse vers Dieu, mais encore il crée des dieux. Admires-tu, Asclépius, ou manques-tu de foi toi aussi, comme la plupart ?

— Je suis confondu, ô Trismégiste ; mais je me rends volontiers à ton propos, et je tiens l’homme pour infiniment heureux, puisqu’il a obtenu une telle félicité.

— Certes, il mérite qu’on l’admire, celui qui est le plus grand de tous les êtres. C’est une croyance universelle que la race des dieux est issue de la partie la plus pure de la nature, et que leurs signes visibles ne sont pour ainsi dire que des têtes, en lieu et place du corps entier. Mais les images des dieux que façonne l’homme ont été formées des deux natures, de la divine qui est la plus pure et infiniment plus divine, et de celle qui est en deçà de l’homme, je [326] veux dire de la matière qui a servi à les fabriquer ; en outre, leurs figures ne se bornent pas à la tête seule, mais ils ont un corps entier avec tous ses membres. Ainsi l’humanité, qui toujours se souvient de sa nature et de son origine, pousse-t-elle jusqu’en ceci l’imitation de la divinité, que, comme le Père et Seigneur a doué les dieux d’éternité pour qu’ils lui fussent semblables, ainsi l’homme façonne-t-il ses propres dieux à la ressemblance de son visage.

24. — Veux-tu dire les statues, ô Trismégiste ?

— Oui, les statues, Asclépius. Vois comme toi-même tu manques de foi ! Mais ce sont des statues pourvues d’une âme, conscientes, pleines de souffle vital, et qui accomplissent une infinité de merveilles ; des statues qui connaissent l’avenir et le prédisent par les sorts, l’inspiration prophétique, les songes et bien d’autres méthodes, qui envoient aux hommes les maladies et qui les guérissent, qui donnent, selon nos mérites, la douleur et la joie. »

Hermès Trismégiste, Asclépius, §§ 37-38 (Corpus Hermeticum, trad. Festugière, “Les Belles Lettres”, t. II, pp. 347 sq.) :

« 37. Revenons à l’homme et à la raison, don divin d’après lequel l’homme a reçu le nom d’animal raisonnable. Ce que nous avons dit de l’homme est déjà merveilleux, mais toutes ces merveilles ne valent pas celle-ci : ce qui commande surtout l’admiration, c’est que l’homme a été rendu capable de découvrir la nature des dieux. Nos premiers ancêtres, donc, après avoir gravement erré quant  à la vraie doctrine sur les dieux — ils ne croyaient point en eux et ne se souciaient ni de culte ni de religion — inventèrent l’art de faire des dieux ; puis, l’ayant trouvé, il y attachèrent une vertu appropriée, qu’ils tiraient de la nature matérielle ; et, mêlant cette vertu à la substance des statues, comme ils ne pouvaient créer proprement des âmes, après avoir évoqué des âmes de démons ou d’anges, il les introduisirent dans leurs idoles par des rites saints et divins, en sorte que ces idoles eussent le pouvoir de faire du bien et du mal.

Tel est le cas, Asclépius, de ton aïeul, le premier inventeur de l’art de guérir, auquel on a dédié sur le mont de Libye proche de la rive des crocodiles un temple où gît ce qui en lui fut l’homme terrestre, c’est-à-dire le corps (car le reste, ou, pour mieux dire, le tout de lui, s’il est [348] vrai que le tout de l’homme consiste dans ce qui a le sentiment de la vie, s’en est retourné, plus heureux, au ciel), et qui, aujourd’hui encore, par son pouvoir divin, fournit aux hommes dans leurs infirmités toutes les sortes de secours qu’il leur donnait jadis par l’exercice de son art médical. Ainsi encore mon aïeul Hermès, dont je porte le nom, n’est-il pas vrai qu’il réside dans sa ville natale, dénommée d’après lui, où il donne aide et salut à tous les mortels qui, de partout, viennent à lui ? Isis enfin, l’épouse d’Osiris, nous savons combien de bienfaits elle accorde, propice, quels maux elle envoie, irritée !

Car les dieux terrestres et matériels entrent facilement en colère, puisque les hommes les ont fabriqués et composés de l’une et l’autre nature. De là vient que les Egyptiens reconnaissent officiellement ces animaux sacrés que nous voyons, et qu’ils adorent dans chaque ville les âmes de ceux dont les âmes ont été déifiées de leur vivant, au point que des villes vivent sous leurs lois et qu’elles portent leurs noms. Et c’est parce que les animaux adorés en telle ville ne sont pas reconnus en telle autre que les cités d’Egypte se provoquent continuellement dans des guerres.

38. — Et de ces dieux qu’on nomme terrestres, ô Trismégiste, de quelle sorte est la propriété ?

— Elle résulte, Asclépius, d’une composition d’herbes, de pierres et d’aromates qui contiennent en eux-mêmes [349] une vertu occulte d’efficacité divine. Et, si l’on cherche à les réjouir par de nombreux sacrifices, des hymnes, des chants de louange, des concerts de sons très doux qui rappellent l’harmonie du ciel, c’est pour que cet élément céleste qui a été introduit dans l’idole par la pratique répétée de rites célestes puisse supporter joyeusement ce long séjour parmi les hommes. Voilà comment l’homme fabrique des dieux. »